donderdag 7 december 2017

Zelfbewustzijn


De eerste prijs voor de essaywedstrijd die de Koninklijke Hollandsche Maatschappij der Wetenschappen jaarlijks uitschrijft in samenwerking met de NRC, ging in 2017 naar de evolutiebiolooog Gijsbert Werner. Gevraagd naar wat waarschijnlijk de belangrijkste wetenschappelijke doorbraak van de 21e eeuw zal blijken te zijn, betoogt Werner dat het onderscheid tussen biologisch en kunstmatig brein zal verdwijnen. De mens zal niet specialer meer zijn dan een computer, het idee van onze uniciteit als soort gaat op de schop.

Het proces waarbij de mens van zijn centrale positie als kroon op de schepping wordt teruggedrongen tot “een relatief betekenisloze soort, op een onopmerkelijke planeet, in een oneindig universum”, is al eeuwen geleden in gang gezet. De Copernicaanse ontdekking dat de aarde om de zon draait in plaats van andersom, de uitvinding van telescopen en microscopen, en geologische vondsten waren stuk voor stuk stappen in een proces dat de mens steeds minder speciaal maakte.

“Er lijkt nog één bastion van menselijke uniciteit over: onze unieke geest. Onze ervaringen, gedachten en gevoelens lijken immuun voor deconstructie in koude, wetenschappelijke termen”, vervolgt Werner, en hij doelt daarmee op het zelfbewustzijn van de mens. De mens zou, als enige soort, zich niet alleen bewust zijn van zijn omgeving, maar ook van zichzelf, zijn eigen gedachten en gevoelens.

Maar die uitzonderingspositie is gezichtsbedrog, denkt Werner. Uit onderzoek bij dolfijnen, mensapen, olifanten en eksters blijkt dat zij zichzelf kunnen zien in een spiegel – en dat wordt gezien als een bewijs van zelfbewustzijn. Daarnaast toont de neurobiologie aan dat onze geest een fysieke basis heeft. En tenslotte zijn wetenschappers zover dat ze neurale netwerken kunnen nabouwen met chips en processoren, met als resultaat computers die patronen kunnen herkennen, problemen kunnen oplossen, kunnen plannen en leren. Als dat zo doorgaat, zegt Werner, “zal het fundamentele onderscheid tussen biologische en synthetische breinen onhoudbaar worden”. Dus inclusief zelfbewustzijn voor computers.

Wat nu? Daar vervliegt de adel van de geest, die juist bestond in het besef als enige schepselsoort te beschikken over inzicht in eigen gedachten en gevoelens. En die daaraan verantwoordelijkheid koppelde voor de rest van de wereld, en die daaraan verheven schoonheidszin verbond. Een beschavingsideaal van eeuwen – ook wel humanisme genoemd – staat op het spel, inclusief mensenrechten, de Negende van Beethoven en de roman als ultiem beschavingsproduct. We worden bedreigd met het onherroepelijke verlies van ons zelfbeeld als zelfstandige, autonome individuen.

Werner vraagt zich af of dat wel goed zal gaan. “Wanneer het uiteindelijk breed doordringt dat er weinig mystiek is aan de door onze geest gegenereerde processen, zal dat tot existentiële twijfel leiden.” En “Waar blijft de morele basis om mensen verantwoordelijk te houden voor hun gedrag?”

Eerlijk gezegd weet ik niet of ik net zo aangeslagen ben door deze vooruitzichten als Werner. Gesteld dat zelfbewustzijn iets goeds is, en er komt inderdaad kunstmatige intelligentie die dat ook heeft, dan is daar toch niets tegen? Op het vlak van zelfbewustzijn heb je volgens mij geen last van concurrentie. Of worden we dan jaloers? Uniciteit voegt volgens mij niet zoveel toe. Misschien zijn computers zelfs wel sympathieker, omdat ze stelselmatiger redelijk en tolerant zijn.

Los daarvan, en van groter belang: ik heb me altijd maar matig thuis gevoeld bij die ophemeling van het zelfbewustzijn, en de nadruk op vrijheid en autonomie die daarbij hoort. Want daar is inderdaad sprake van respect voor de waarde van het individu, maar ook van een rücksichtlos en abstract universalisme: we zijn allemaal hetzelfde, namelijk individu. Daar hoort verantwoordelijkheid voor de wereld bij, maar ook verregaand abstract uitgewerkte mensenrechten. Daar hoort de romanschrijver bij met zijn inlevingsvermogen, maar met tegelijkertijd zijn droom om te heersen in zijn eigen universum. Ons Westerse humanisme heeft wat mij betreft zo zijn keerzijden. Het is niet voor niets dat de oorsprong van de roman gesitueerd wordt in het milieu van de eerste imperialistische grootmacht: het Spanje van midden 16e eeuw.

In die kritiek op het humanisme ben ik overigens geheel niet origineel. In de jaren 60, 70 en 80 waren er vooral in Parijs (dat kroonjuweel van de Westerse humanistische cultuur) veel denkers die het min of meer gehad hadden met de optimistische kijk op het menselijke subject en zijn mogelijkheden. Bij allemaal moest het op autonomie en vrijheid gerichte individu het ontgelden. Dat had twee wereldoorlogen niet kunnen voorkomen, ging ten onder in abstracties, en overschatte zichzelf stelselmatig.

Voor één Parijse filosoof was deze bezinning op het humanisme aanleiding om naast bewustzijn van eigen gevoelens en gedachten (dus: zelfbewustzijn) een ander fenomeen te benadrukken. Hij kon opzij stappen, weg van de humanistische, romaneske mantra ‘iedereen heeft zelfbewustzijn, en dus lijken we op elkaar, zijn we in wezen allemaal hetzelfde’; en toe bewegen naar een heel andere gewaarwording: ‘hé, die ander is heel anders, dat kan ik niet verzinnen’.

Misschien kan een computer dát voorlopig nog niet voelen.

Zie ook Empathie is moreel neutraal

vrijdag 1 december 2017

Rembrandt en de Joden


Al snap je soms niet waarom, de Joodse geschiedenis blijkt op een of andere manier mensen uit te nodigen om zich ermee te vereenzelvigen. De meest recente manifestatie daarvan vormen de wervende teksten rondom de musical Fiddler on the roof. Het is “een verhaal met ingrediënten die raken aan de oerproblemen van het samenleven” en met “een hoofdpersoon om je in te herkennen”, in de gedaante van de zwoegende, diep-menselijke Tevye. Zo biedt  Fiddler on the Roof ons “een authentiek gevoel terwijl het tegelijk die fundamenten van samenzijn onderzoekt”.

Dat deze affiniteit geen nieuw verschijnsel is kan blijken uit de opmerkelijke neiging bij kunsthistorici en publiek vanaf de 18e eeuw om de schilder Rembrandt aan Joodse sferen te koppelen en affiniteit toe te dichten met de Joodse traditie.

Aangrijpingspunten daarvoor vond men in Rembrandts reputatie van non-conformistisch, misschien wel miskend kunstenaar, in de aardse wellustigheid van zijn schildertrant, in zijn  Tevye-achtige getormenteerde ziel en zijn anti-burgerlijk bohemien uiterlijk. Daar kwam bij dat hij lange tijd aan de Jodenbreestraat woonde, dus in een buurt waar hij dagelijks op straat Joden tegenkwam.

In het geval van Rembrandt is die toedichting van affiniteit met Joden echter uitgelopen op een regelrechte mythe. Althans, dat is de boodschap van het boekje De ‘joodse’ Rembrandt. De mythe ontrafeld. In dat boekje uit 2006 worden systematisch alle werken van Rembrandt langsgelopen waaraan in de loop van de tijd tekenen van die affiniteit werden afgelezen. Na de rondgang blijken weinig feiten over zielsverwantschap nog overeind te staan.

Zo blijkt er geen enkel bewijs te zijn dat de Joodse geleerde en drukker Menasse ben Israël het onderwerp is van Rembrandts ets uit 1636, die nog steeds door velen wordt aangeduid als ‘Portret van Menasse ben Israël’. Het boekje spreekt in plaats daarvan van Portret van een onbekende man.

De rabbijn die men ooit ontwaarde op Portret van een oude man zou bij nader inzien ook een bisschop kunnen zijn. En van ‘Het joodse bruidje’ (omschrijving die voor het eerst opduikt in 1885) is nu Portret van een man en vrouw gemaakt.

Er is behoorlijk wat speurwerk verzameld en verricht om te komen tot de ontrafeling van de mythe en in De ‘joodse’ Rembrandt wordt alle verzamelde kennis helder aan de lezer voorgelegd. Voorzover er conclusies getrokken worden gebeurt dat onderbouwd en zorgvuldig. Wel worden, naarmate het boekje vordert, de afwijzingen van Joodse connecties wat meer kortaf of bijna bits geformuleerd.

Bijvoorbeeld in het geval van de Man met hoofdband, waarop een man onder zijn breedgerande zwarte hoed een doek draagt. Dat nodigde een eeuw geleden kennelijk uit tot de titel ‘De Jood met de ritueelen hoofddoek’, maar daar maken de auteurs korte metten mee: “Er bestaat niet zoiets als een op dergelijke wijze gedragen rituele hoofddoek”. Of het  portret van een man met ketting. De ketting zou, zo was ooit gedacht, een hoge officiële functie suggereren, en daarom werd daar ‘Portret van een rabbijn’ van gemaakt. Het droge commentaar: “Rabbijnen droegen – en dragen – helemaal geen grote kettingen”.

Ik kon me al lezende niet aan de indruk onttrekken dat de auteurs een beetje moe zijn geworden van die kennelijk onweerstaanbare drang om Rembrandt en Joden met elkaar te verbinden. Alsof een sentimenteel of romantisch idee daar een loopje neemt met de werkelijkheid, en de irritatie daarover bij de auteurs is soms voelbaar.

Je zou denken dat hun grondige weerlegging van te snel gelegde verbanden tussen Rembrandt en de Joden, gecombineerd met de gehanteerde stijl, de mythe wel zou hebben begraven. Maar dat is niet zo, ontdekte ik vorige week in een recensie van het pas verschenen tweede deel van de Geschiedenis van de Joden door Simon Schama. Schama is een groot historicus, maar hij blaast de ontrafelde mythe graag nieuw leven in, met instemming van de recensent: “Schama weet mooi de door hem bewonderde Rembrandt in dit boek te weven: de schilder maakte rake portretten van Joodse immigranten die in Amsterdam waren neergestreken: Rembrandt wist hoe je ‘de zwaarte van de Joodse geschiedenis’ moest weergeven, ‘verzacht door het licht van het denken’”.

De mythe blijkt hardnekkig. En ach, misschien snap ik dat toch wel.

Zie ook Joods-Christelijk

donderdag 23 november 2017

Intimidatie


In een recente column liet Stevo Akkerman zich ontvallen: “Als je een persoon tegenkomt die het heeft, herken je het meteen – dat wil zeggen: jíj herkent het meteen. Een ander ontgaat het wellicht geheel. Ergerlijk is dat”.

Met ‘het’ doelde hij op authenticiteit, een “even onmisbare als ongrijpbare eigenschap” van mensen. Als ik in de plaats van het woord authenticiteit de woorden ‘waarachtig contact’ of ‘echt contact’ invul, kan ik het zinnetje zo nazeggen, inclusief de ergernis. En dan hoeft dat echte contact niet per se te bestaan tussen mij en die persoon, het kan ook gaan om echt contact tussen twee andere mensen, dat ik waarneem. Het gaat erom dat je kunt áánvoelen of het ‘echt’ is of niet. Maar je kunt dat niet hard maken. En dat is zo ergerlijk.

Door dat laatste ontstaat er een soort omzichtigheid, een schroom om uit te spreken dat je echt contact herkent. Het is voorzichtigheid troef, kennelijk juist als het gaat om iets wat wezenlijk is. Niet omdat het niet waar zou zijn, maar omdat je niet geloofd wordt.

Die onmacht proef ik in het zinnetje van Akkerman, hij heeft duidelijk last van dat gegeven. Ik zelf heb er weleens last van in de workshop ‘Denken voor een ander’. Dan vertelt een deelnemer over een moment van denkschaamte en het contact wat daarbij hoort, en dan herkennen soms andere deelnemers dat niet als echt contact. Overigens hebben de deelnemers die vertellen over het contact van de denkschaamte zelden last van het gevoel niet geloofd te worden: zij vertellen daarover meestal vol overtuiging.

Dat gevoel van ergernis en onmacht, is daar niet meer over te zeggen? Zijn Akkerman en ik (en ik denk toch wel veel anderen) in dat opzicht genoodzaakt tot stilzwijgen?

Voor een deel zijn die ergernis en die onmacht niet op te lossen: mensen beleven dezelfde dingen nu eenmaal heel anders. Dat is gewoon ook écht zo.

Maar er is meer aan de hand. We zijn collectief voorzichtiger dan nodig is, omdat we collectief gebrainwashed zijn door een opvatting van kennis die herkenning van het echte, zoals boven beschreven, niet toelaat als ware kennis. Ik doel op een, uit de natuurwetenschappen afkomstige, maar ook in de sociale wetenschappen oppermachtige opvatting van kennis. Die bepaalt dat kennis pas kennis mag heten als ze universaliseerbaar is. Dat is de kennis van ‘echt contact’ niet, zoals direct blijkt uit Akkermans en mijn ervaring dat anderen zoiets niet herkennen.

Maar de grote vraag is of die universaliseerbaarheid inderdaad een legitiem vereiste is, en niet een lek in ons kennissysteem, zoals Marjan Slob zegt. Werkt het niet intimiderend, die eis tot universaliseerbaarheid, en laat het misschien een heleboel ware en bruikbare kennis daardoor liggen?

Misschien moet je kunstenaar zijn om de intimidatie door het dogma van de universaliseerbaarheid van je af te gooien. Hans van Manen laat zich in ieder geval niet monddood maken en zegt: “Als er contact is tussen dansers, wordt het echt. Als dat niet gebeurt vind ik er geen moer aan”. Hij pretendeert dat dus te kunnen zien. En Maartje Wortel zit er ook niet mee: zij voelt aan de woorden van Jan Wolkers dat ze ‘waar’ zijn.

Zie ook Gevangen in evidence-based en De valkuil van de universaliserende rede

vrijdag 17 november 2017

Hannah Arendt en de gewone man


Toen Hannah Arendt aan haar boek Eichmann in Jeruzalem de ondertitel meegaf ‘Een verslag over de banaliteit van het kwaad’, was daarmee een misverstand geboren. Door veel mensen werd de ondertitel uitgelegd als de boodschap dat er niets zo normaal is als het kwaad, zelfs het radicale kwaad, en dat in ieder van ons een nazi zit. Deze gedachte werd gekoppeld aan de uitkomsten van het Milgram experiment, waarbij brave burger-proefpersonen verleid bleken te kunnen worden tot het toedienen van dodelijke schokken aan andere brave burger-proefpersonen.

Maar, zo wijst recent onderzoek uit, zo had Arendt die term helemaal niet bedoeld. Zij geloofde niet dat er een nazi zit in ieder van ons. Met ‘banaliteit’ doelde zij, aldus bijvoorbeeld Remi Peeters, op oppervlakkigheid en gedachteloosheid. Wat Arendt zo erg vond aan Eichmann en andere nazi’s, was dat zij niet nadachten. Het gaat Arendt dus om de vaststelling dat gedachteloosheid tot ernstig kwaad kan leiden.

Met die vaststelling kun je vervolgens twee kanten op. Enerzijds kan het leiden tot de gedachte dat de samenleving het beste af is in de handen van een intelligente elite die het denkwerk voor de hele samenleving kan doen en daar praktisch-politieke uitwerking aan kan geven. Deze gedachte volgt het spoor dat Plato, sommige Verlichtingsdenkers en later Lenin hebben getrokken. Anderzijds kan de afwijzing van gedachteloosheid je ertoe aanzetten het denkvermogen van alle mensen te willen stimuleren. De gewone man wordt in dat geval nadrukkelijk ook aangesproken.

Wat was, tussen die mogelijke gevolgtrekkingen, de positie van Arendt?

Ik zou het niet durven zeggen. Van belang is vast te stellen dat ‘denken’ voor Arendt niet alleen een kwestie was van analyseren. Rutger Bregman zegt hierover: “Het was bovenal een kwestie van inleven. Als ze schreef dat Eichmann ‘gedachteloos’ was, dan bedoelde ze niet dat hij een robot was, maar dat hij geen empathie had – dat het hem niet lukte om in andermans schoenen te staan”. Denken was wat Arendt betreft dan ook niet verbonden aan een hoog IQ, en dus voorbehouden aan een intelligente elite. Zo bezien zou zij instemmen met de stelling van Jos Palm in zijn boek De gewone man dat de gewone man geprikkeld moet worden tot meedenken, zoals bijvoorbeeld Joop den Uyl dat deed. En zoals in sommige periodes van de Joodse geschiedenis de rabbijnen dat probeerden te doen in hun leerhuizen.

Daar staat tegenover dat Arendt niet veel affiniteit had met het economische terrein van arbeid en werk waarop de gemiddelde gewone man zich beweegt. Ze had, zegt Arendt-kenner Hans Achterhuis, een vrij eenzijdige negatieve blik op de arbeid van haar tijd. De arbeider noemt ze een ‘animal laborans’, een arbeidend dier. Arbeiders werken immers, net als dieren, om in hun bestaan te voorzien. Dat soort werk is gericht op het bevredigen van alleen maar lichamelijke behoeften en het doorgeven van het leven. Daar had zij niet zo veel mee, zij bewoog zich bij voorkeur in academische en andere elitaire kringen. Voor het bereiken van de gewone man is dat niet de handigste uitgangspositie.

Blijft staan dat haar oproep tot denken, of zij het nu zo bedoelde of niet, inderdaad tot meer dan alleen de intellectuele elite gericht kan worden. Dat gebeurt ook daadwerkelijk in allerlei eigentijdse boeken. Bijvoorbeeld dat van Jos Palm, maar ook het boek Autoriteit van Paul Verhaeghe, waarin hij bepleit om in arbeidsorganisaties gezag minder top down te organiseren, maar meer horizontaal, met een beroep op de betrokkenheid en denkkracht van de medewerkers. Eerlijk gezegd lijkt me dit een behoorlijk adequate vertaling van Arendts oproep naar het dagelijkse leven. Van, inderdaad, de gewone man en zijn verhouding tot gezag.

Zie ook Ja, wij kunnen dat ook! en Griek en Jood

donderdag 9 november 2017

Het is niet eerlijk


Als socioloog weet Anton Zijdeveld dat maatschappelijke instituties zoals gezin, school en kerk belangrijk zijn voor de instandhouding van de samenleving. En hij weet dat die steunen op onderliggende waarden zoals monogamie, nationale tradities en religie. “Instituties zijn hulzen van waarden en normen”, zegt hij in een interview naar aanleiding van het verschijnen van zijn boek Over clichés.

Daarom vindt Zijderveld, als socioloog, ontkerkelijking heel gevaarlijk. Toen hij nog werkzaam was als adviseur van het CDA pleitte hij voor het koesteren van gezin, school en kerk, “gestolde clichés waar weinig van overblijft als ze moeten voldoen aan de eis tot transparantie”.

Dat betekent volgens hem dat, als veel van die waarden berusten op religie, je niet over geloofswaarheden moet nadenken. Want als mensen gaan twijfelen blijft er niets van de instituties over, en dus ook niet van de samenleving.

Zelf deed de jonge Zijderveld dat wel, nadenken over de gereformeerde geloofswaarheden waarmee hij werd opgevoed. Met als gevolg dat hij van zijn geloof afviel. Maar andere mensen – zeg maar de ‘gewone man’ – wil hij bij die twijfel vandaan houden.

Anton Zijderveld lijkt wel op de Verlichtingsdenkers die historicus Philip Blom beschrijft: veel van hen vonden dat alleen een handjevol uitzonderlijke mensen in staat was tot de rede, de grote massa niet. Een uitzonderlijkheid die trouwens niet alleen maar aangenaam is, maar ook een enlightened man’s burden. Zijderveld kan niet meer terug, zo zegt hij aan het eind van het interview. Voor de sfeer zou hij best een Katholieke uitvaart willen, “maar dat zou niet eerlijk zijn”.

Wat een bevoogding! Over ‘niet eerlijk’ gesproken: waarom zouden anderen niet mogen twijfelen zoals Zijderveld zelf? Dat de mensen moeten blijven geloven in wat hij onzin vindt omdat anders de samenleving instort, is dat niet oneerlijk dan? Geen transparantie voor anderen, wel voor zichzelf. Of had Zijderveld achteraf die transparantie voor zichzelf eigenlijk ook liever niet gewild? Dat lijkt me een wel erg onbevredigende conclusie voor een verlichte intellectueel.

Weliswaar zegt hij: als clichés de reflectie écht uitschakelen worden ze gevaarlijk. Maar is hij met het aanbevelen van overleefde geloofswaarheden die grens niet al lang gepasseerd? ‘De mensen’ zijn niet gek. En bovendien: loopt hij niet achter, twijfelen de mensen al niet meer dan genoeg, gezien de ontkerkelijking? Want opnieuw: de mensen zijn niet gek.

Is het niet eerder zoals de Google chief business officer Mo Gawdat zegt: het ondersteunen van onbewijsbare verhalen en dat verkopen als fundament van de samenleving vervreemdt logisch denkende mensen, oftewel de gewone man, van de samenleving. Zo bezien is er, juist door de bevoogding à la Zijderveld, sprake van een gemiste kans. Omdat er niet hardop gereflecteerd mocht worden, blijven de motieven van mensen om af te haken onbereflecteerd en primair-logisch, zonder kansen op nadere verdieping in andere spirituele richtingen. ‘De mensen’ steken hun intellectuele energie dan liever in managementtechnieken of sophisticated financiële constructies of ICT. Met een enorme geestelijke verschraling als gevolg.

Ik ben bang dat we het beest in de bek moeten kijken, en vaststellen dat in ieder geval instrumenteel gebruikte spiritualiteit zijn langste tijd gehad heeft. Dat wil niet zeggen dat geen spiritualiteit meer mogelijk is, maar dat zal dan, zoals John Caputo zegt, een religie moeten zijn zonder dwang, autoriteit of hoogste waarheid. Een religieloze religie, die de gewone man geen onpruimbare verzinsels verkoopt maar zijn denkvermogen serieus neemt.

Zie ook: La trahison des clercs en Denken voor een ander

vrijdag 3 november 2017

Levinas en Bruno Latour


Als ik me een beeld probeer te vormen van het Parijse intellectuele milieu van de jaren zeventig en tachtig, dan stel ik me voor dat alle grote filosofen van destijds elkaar regelmatig ontmoetten en voortdurend met elkaar in gesprek waren. Die indruk wordt versterkt doordat er beslist gemeenschappelijke thema’s kunnen worden aangewezen die bij al die filosofen opduiken. Maar niets is minder waar.

Zo hebben bijvoorbeeld mijn favoriete filosoof Emmanuel Levinas en de wetenschapsfilosoof Bruno Latour opmerkelijk veel thema’s met elkaar gemeen. Maar van een ontmoeting tussen die twee is mij niks bekend. Kennelijk zitten die thema’s in de Parijse lucht van die periode.

Twee daarvan wil ik op deze plaats belichten omdat in de uitwerking ervan Latour en Levinas een zekere verwantschap vertonen. Het gaat allereerst om hun terughoudendheid in het doen van generaliserende uitspraken, omdat ze die gewelddadig vinden; en vervolgens om hun pleidooi om beter te luisteren naar individuele mensen en (bij Latour: ook naar individuele dingen).

Voor wat betreft het eerste: Latour legt uit dat, wanneer men in de moderne opvatting van wetenschap – zowel natuurwetenschap als geesteswetenschap – op zoek gaat naar verklaringen voor verschijnselen, er één verklaringswijze met afstand favoriet is. Dat is de universeel geldige verklaring, die werkt door het aanwijzen van een generieke oorzaak voor een verschijnsel.

In een voorbeeld voert hij een student op die de opdracht krijgt om het handelen van medewerkers in een bepaald bedrijf te bestuderen. Bij de verklaring van hun gedrag behoort de student volgens de opdracht niet stil te staan bij de overwegingen van individuele medewerkers, “you should go directly to the cause”. Want dat is wat er volgens de theorie van de modernen moet gebeuren: zoek een algemeen geldige verklaring, en leg die als een mal over het gedrag van de medewerkers. Latour wijst erop hoe hieruit het effect van niet serieus genomen medewerkers direct volgt: “See, what you are really telling me is that the actors in your description make no difference whatsoever”.

Dat laatste is wat Levinas ook bezighoudt. Levinas benadrukt voortdurend hoe destructief de Westerse neiging tot rationaliseren en generaliseren is voor individuele mensen. Beiden leggen daarbij de verbinding tussen generaliseren en de wil van de mens tot het beheersen van zijn omgeving, met gewelddadigheid als gevolg.

Een verschil tussen Levinas en Latour op dit thema is dat de laatste in zijn sociologische onderzoeken en essays de concrete werkelijkheid heel nabij komt, en niet alleen op theoretisch niveau blijft.

Voor wat betreft het tweede thema: zowel Latour als Levinas drukt ons op het hart beter te luisteren, en onze vooronderstellingen en aannames bij te stellen op grond van onze ontmoetingen met de buitenwereld. In de woorden van Latour, en aansluitend op het vorige thema: “Let the actors have some room to express themselves”.

Voor Latour betreft dat dingen en mensen. Daarom neemt hij ook dingen en gebeurtenissen in bescherming tegen de modernen in wetenschap en politiek, want die modernen “spreken namens de feiten, maar laten de feiten niet ‘voor zich’ spreken”.

Voor Levinas geldt de oproep tot luisteren specifiek voor het luisteren naar mensen, niet naar dingen. Maar hij zou zich heel wel hebben kunnen vinden in de manier waarop Latour dat in de zojuist genoemde uitspraak verwoordt.

Als hij Latour ontmoet en gehoord zou hebben.

Zie ook Levinas en Bergson en Werk en Reflectie over Bruno Latour

donderdag 26 oktober 2017

Gevangen in evidence-based


De wetenschap steunt bij haar onderzoek naar de wereld op de gedachte dat onze natuurlijke blik niet altijd scherp genoeg is. Om scherper waar te nemen is het daarom belangrijk om extra brillen op te zetten (microscopen, telescopen, modellen van de werkelijkheid), of juist af te doen (de natuurlijke blik, ‘verkeerde’ modellen van de werkelijkheid).

Van dat laatste vind ik altijd het beeld van een rechte stok in een glas water een mooi voorbeeld. In veel gevallen zie je met je natuurlijke blik die stok een knik maken op het punt van waaraf die in het water staat. Met behulp van de bril van de natuurkunde en de bril van wiskundige berekeningen kan die knik ontmaskerd worden als een effect dat ontstaat door de breking van het licht, want die is anders in water dan in lucht. De brillen van de natuurkunde en de wiskunde laten ons zien dat de stok gewoon recht is.

Zo bezien geeft de wiskunde (vanuit de natuurkunde) mij een adequater beeld van de stok. De kwantitatieve benadering brengt mij dichter bij de werkelijkheid. Maar dat geldt niet altijd, en dat is het probleem dat ik in deze column wil aansnijden. Gebruik van de wiskunde of kwantitatieve benaderingen blijkt, met betrekking tot andere onderwerpen, ons net zo goed op grotere afstand te kunnen plaatsen van de werkelijkheid. Dan is het dus precies de verkeerde bril om op te zetten.

Dat is het geval wanneer je de kleureffecten van schilderijen alleen nog maar in kwantitatieve termen (trillingsfrequenties) zou vatten. De artistieke betekenis van die kleuren, en de bedoeling van de schilder zouden ons dan grotendeels of geheel ontgaan.

Dat is ook het geval wanneer je psychische toestanden van mensen alleen nog maar vat in kwantitatieve termen. Bijvoorbeeld van meetbare impulsen in het hoofd, of van statistieken over de frequentie waarmee bepaalde ziektebeelden voorkomen of opgelost worden. Dan zou het zo maar kunnen dat een hoop psychisch leed aan onze aandacht ontsnapt.

En van een verkeerde bril is ook sprake wanneer je wetenschappelijk onderzoek in kwantitatieve termen waardeert, dus aan de hand van het aantal publicaties van een onderzoeker en het aantal keren dat een artikel wordt geciteerd. Dan kun je in de situatie terecht komen dat, in de woorden van Frank van Vree, delen van de psychologie, sociologie, pedagogie en communicatieve wetenschappen min of meer zijn afgesneden van de samenleving.

De conclusie zal duidelijk zijn: de bril van de wiskundige en kwantitatieve benadering wordt te vaak opgezet. Daarvan getuigt het overdadige gebruik van het label ‘evidence-based’, want dat vertrekt per definitie vanuit een lineaire, kwantitatieve opvatting van bewijs en wetenschap. De genoemde voorbeelden illustreren dat die bril ons verder weg leidt van de werkelijkheid in plaats van, zoals in het geval van de rechte stok, ons daar dichter bij te brengen.

De vraag is: als adequate waarneming van de werkelijkheid het criterium is voor de keuze van de juiste bril, waarom wordt er dan op zo grote schaal steeds de verkeerde bril gekozen? Vanwaar die bevoorrechte positie van de kwantitatieve, wiskundige bril?

Een eerste reden daarvoor is dat het werken met één bril veel overzichtelijker is dan het werken met meerdere brillen waartussen je per situatie moet kiezen. Hoe kies je de juiste bril? En wanneer moet je een andere opzetten? Die keuzes maken het leven een stuk ingewikkelder vergeleken met de situatie waarin alles te herleiden is tot kwantiteit, statistiek en lineariteit.

Een tweede reden is dat waar de wiskunde wérkt, het meteen overdonderend goed werkt. Dat geeft de kwantitatieve bril een voorsprongspositie. Berekeningen kunnen de knik in de stok restloos verklaren. Dat willen we overal en altijd wel. Daardoor kan de gehechtheid aan de wiskundige bril dogmatische trekken krijgen.

Dat dogmatische karakter wordt versterkt, en dat is een derde reden, doordat op veel van de genoemde terreinen (de zorg, de wetenschap, het onderwijs) geldstromen verdeeld moeten worden en afrekening moet plaatsvinden. Geld, een bij uitstek kwantitatief verschijnsel, laat zich natuurlijk moeiteloos verbinden met het dogma van een wiskundig, kwantitatief te definiëren wereld.

De drie redenen bij elkaar verklaren veel van onze gehechtheid aan het wiskundig-kwantitatieve paradigma. We geven een hoop vastigheid op als er niet meer dat ultieme criterium zou zijn op alle levensterreinen, maar in plaats daarvan unieke, andersoortige criteria die per terrein, en soms per onderzocht object of persoon kunnen verschillen. De wereld wordt er een stuk onoverzichtelijker door, en zeker wetenschappers hebben veel te verliezen omdat zij tot nog toe, dankzij hun bedrevenheid in het werken vanuit het zogenaamde ‘universele’ kwantitatief-wiskundige dogma, een soort superieure positie innemen.

We zouden, door het opgeven van dat dogma, intellectueel sneller met lege handen komen te staan. Hoe moet je omgaan met het verlies van dat handzame, eenduidige criterium van de kwantiteit?

Ik zou zeggen: heel pragmatisch, we zullen het moeten aanvaarden. Dat betekent bijvoorbeeld dat je, als wetenschapper, voortaan niet meteen Griet op de Beeck afbrandt omdat hervonden jeugdherinneringen niet evidence-based bewezen kunnen worden; dat je placebo’s niet meteen afwijst omdat de werking ervan wetenschappelijk niet bewezen is; dat je psychiatrische patiënten die niet in het registratiesysteem passen niet aan hun lot overlaat.

Het zal niet meevallen om steeds van bril te wisselen om zo voor ieder werkelijkheidsgebied de passende waarnemingen te kunnen doen. Maar het is de enige manier om recht te doen aan het brede spectrum van de wijde werkelijkheid, van individuele ervaring tot aan statistische gemiddelden.

Zie ook Weten en meten

vrijdag 20 oktober 2017

Oorsprongsmythen


Het Oude Testament, of liever: de Hebreeuwse Bijbel, heeft traditioneel in het Christelijke Westen geen goede naam. Dat komt vooral door de teksten van wet- en regelgeving die als primitief worden gezien (‘oog om oog, tand om tand’) en door de onverbloemd gewelddadige verhalen over de verovering van het land Kanaän na de bevrijding uit Egypte.

Dat er daarnaast in de Hebreeuwse Bijbel dramatische verhalen staan over broedertwisten en andere complexe menselijke verhoudingen wordt gelukkig meestal ook wel onderkend, evenals de waarde van profetieën die spreken over de opbouw van een rechtvaardige en vreedzame samenleving. Maar toch, in de ogen van veel westerlingen overheerst het geweld.

Dat riep bij mij de vraag op: heeft de Joodse traditie er wel goed aan gedaan om die veroveringsverhalen te boekstaven? En is het niet onverstandig geweest om die opgeschreven verhalen te bewaren, samen met psalmen en profetieën, en ze duizenden jaren lang te blijven doorgeven?

Dat zou onverstandig kunnen zijn omdat, na de vestiging van een volk op een nieuw territorium, met een beetje geluk in de loop van de tijd zich stabiele grenzen vormen, en het recht van dat volk om daar te wonen voor iedereen iets vanzelfsprekends wordt. In die situatie word je, zou ik denken, liever niet herinnerd aan het feit dat jouw volk dat terrein ooit met geweld op anderen veroverd heeft – ook al is er geen volk dat niet oorspronkelijk op die manier aan zijn grondgebied gekomen is.

Maar ik heb het mis met die gedachte, in ieder geval blijkt het omgekeerde ook voor te komen: dat men, zelfs meer dan eeuwen na dato, nog stiekem trots is op zo’n verovering. Of helemaal niet stiekem, maar openlijk trots. Een illustratie daarvan las ik laatst in de krant, waar het ging over Hongarije.

“Ieder Hongaars kind leert het op school: eind negende eeuw trokken zeven ruiterstammen vanuit de Russische steppen over het Karpatengebergte. Ze vestigden zich op de vlakte daarachter. Ze brachten behalve een grote behendigheid in paardrijden en boogschieten de Hongaarse taal met zich mee, uniek in Europa en nog steeds de moedertaal van zo’n dertien miljoen mensen.” Deze ‘bezetting van het vaderland’, zoals de Hongaren deze gebeurtenis noemen, wordt veelvuldig gevierd en herdacht.

Dat de zaak momenteel gevoelig ligt komt dan ook niet vanuit een gevoel van verlegenheid met het feit dat de Hongaren het land veroverd hebben op de daar destijds wonende Avaren. Nee, de gevoeligheid vloeit voort uit historische studies die stellen dat het Hongaars mogelijk van Avaarse herkomst is. Historisch gezien gaan de veroveraars namelijk vaak de taal van de veroverden spreken, simpelweg omdat ze zwaar in de minderheid zijn. Dat gebeurde bijvoorbeeld ook met de Noormannen in Normandië, en later met de Normandiërs die naar Engeland gingen.

Maar dat zou betekenen dat de meeste huidige Hongaren nazaten zijn van Avaren, en niet van de stoerdere veroveraars van het vaderland. De gevoeligheid heeft ermee te maken dat men eigenlijk van losers afstamt, en niet van winnaars. En of die laatsten nu met veel of weinig geweld te werk gingen, trots hoort kennelijk alleen bij de categorie van de winnaars.

Dat zal ook in de Hebreeuwse Bijbel de reden zijn geweest om de verhalen te blijven vertellen.

Zie ook Willekeur

vrijdag 13 oktober 2017

Amsterdam huilt


 Tja, daar sta je dan met je mooie analyse van wat er in de onderstroom van onze samenleving mogelijk mis is. Zoals geformuleerd in een vorig blogbericht: om tegemoet te komen aan onze behoefte aan oplossingen leren we alles in stukjes te hakken, want die kunnen we fixen. Op gevaar af het gevoel voor het grotere plaatje zo gaandeweg kwijt te raken.

Laat dat nu precies zijn wat de alom – ook door mij – heilig verklaarde Eberhard van der Laan tot zijn handelsmerk had gemaakt. Bijvoorbeeld blijkens dit citaat, overgeleverd door Lodewijk Asscher: „Kijk ik vermijd de grote vragen van het leven. Geen enkele behoefte aan. Ik maak alles klein”. En vervolgens zorgt hij voor de oplossing. Samen te vatten met het adagium ‘niet lullen maar poetsen’. En wat doe ik hier in deze weblog? Lullen!

Toch is er wel iets meer over te zeggen. Want Van der Laan verloor het grote plaatje beslist niet uit het oog. Wat hij bijvoorbeeld met de Top 600 gepresteerd heeft is onbetaalbaar, en is ondenkbaar zonder verwijzing naar een diepe gedrevenheid van de burgemeester. En die gedrevenheid kwam wel degelijk voort uit grote kwesties. Beter gezegd: uit één allesoverheersende historische gebeurtenis, namelijk de Tweede Wereldoorlog met zijn corrumperende rechtsverkrachting, Jodenvervolging en duivelse dilemma’s.

Van der Laan was van na de oorlog (1955), maar het gezin waarin hij als nakomer geboren werd was diep getekend door het verzet en de hulp aan onderduikers die zijn ouders geleverd hadden. Van zijn moeder citeerde hij de uitspraak dat de onschuld van voor de oorlog definitief onmogelijk was geworden. Als dat geen grote kwestie is.

De bevrijdende niet-lullen-maar-poetsen mentaliteit ging overigens bij Van der Laan wel gepaard met een autoritaire en hiërarchische leiderschapsstijl tegenover het ambtelijk apparaat van de gemeente Amsterdam. Wanneer je, zoals ik, gelooft dat je wezenlijke veranderingen in de samenleving niet (alleen) moet verwachten van charisma, maar eerder van minder hiërarchisch leiderschap, dan blijf enig denkwerk op dat vlak geboden.

Maar voor het overige: niets dan lof voor deze grote burgemeester.

Zie ook Hartstocht voor een lege huls

zondag 8 oktober 2017

Joodse jeugd in het postideologische tijdvak


Onze tijd is die van het verdwijnen van de grote verhalen. Veel 20e-eeuwse ideologie, zoals van socialisme, communisme en klassiek nationalisme, is niet geloofwaardig meer. De oorzaken ervan liggen onder andere in het falen van socialistisch-communistische heilstaten, waarvan sinds 1989 alleen Noord-Korea nog overeind staat, maar dan vooral ook als afschrikwekkende voorbeeld. En meer recent wordt duidelijk dat ook de sociaal-democratie in diepe crisis is, zie de afgelopen verkiezingen in Nederland, Frankrijk, Duitsland. Reken maar dat er op het partijbureau van de PvdA wat afgetobd wordt.

De afwezigheid van geloofwaardige ideologie heeft uiteraard zijn weerslag op de jeugd die, heel anders dan veertig, vijftig jaar geleden, in een ideologisch vacuüm opgroeit. Dat brengt, zo neem ik van dichtbij waar, grote verwarring met zich mee voor Joodse jeugdorganisaties, met name als die ooit juist zeer ideologisch waren ingesteld.

Dat laatste geldt in ieder geval sterk voor de jeugdvereniging Haboniem Dror. Die vereniging, op socialistisch-zionistische grondslag, heeft heel lang kunnen meebewegen op het progressieve, activistische elan dat in de samenleving als geheel bestond. Dat waren de tijden waarin kibboetsiem als lichtend voorbeeld van delen en samenleven idealistische jonge mensen konden inspireren, en waarin de revolutie van 1968 de belofte uitdroeg van een vrije, egalitaire samenleving waar arbeiders en studenten hand in hand de toekomst zouden vormgeven. Voor Haboniemers van die generaties kon het maatschappelijke enthousiasme van die tijd naadloos overgaan in Joods-humanistisch activisme.

Heerlijk, en voor de betrokkenen leuk om op terug te kijken. Maar voor de huidige generatie Haboniemers ook jaloersmakend vanwege het aanstekelijke maatschappelijke engagement dat toen als het ware vanzelf kwam. Waar zijn de eigen manifestaties en campagnes, waar is het eigentijdse activisme? Je zou er zomaar heel moedeloos van kunnen worden wanneer je vaststelt dat jouw eigen generatie qua inzet en ideologie ver achterblijft bij het inspirerende  verleden van de voorgaande generaties.

Maar het is beter om het probleem heel anders te stellen. Het postideologische karakter van onze tijd beïnvloedt uiteraard ook de jeugdbewegingen. Haboniem is geen eiland, en kan zich dus niet onttrekken aan de wereldwijde crisis van ideologie en vooruitgangsgeloof.

De opgave voor nu lijkt me daarom allereerst te zijn om het verdwijnen van ideologie voluit onder ogen te zien. Daar zou je in tweede instantie een aantal vervolgvragen aan kunnen koppelen. Bijvoorbeeld: Is alle ideologie nu ongeloofwaardig geworden? Of geldt dat vooral voor de 20e eeuwse ideologieën zoals socialisme, communisme en klassiek nationalisme? Zou nieuw, aangepast idealisme denkbaar zijn? Bijvoorbeeld ecologisch, of qua multireligieus en multicultureel samenleven?

Maar het kan ook zijn dat je moet accepteren dat het Habo-activisme vooral nostalgisch grote waarde heeft, maar voor het overige is uitgewerkt.

Zie ook Meerstemmigheid

donderdag 28 september 2017

Praktisch is niet altijd praktisch


‘De handen uit de mouwen steken’, dat blijft met stip een hoog gewaardeerd concept in onze samenleving. Het is niet voor niets dat opleidingen zoals bouwkunde, rechten en financiën, die als doel hebben om praktische oplossingen te geven waar bedrijven en politici mee ‘aan de slag’ kunnen, zo hoog aangeschreven staan. Zoals ook geldt voor de studie medicijnen, omdat je daarmee medeburgers direct kunt helpen.

Vanuit die mindset gedacht is het bijna niet te verteren als ‘praktisch’ minder handig blijkt uit te pakken dan je in eerste instantie zou verwachten. En toch lijkt die actie-gerichte samenleving inderdaad op allerlei fronten vast te lopen. De reden daarvoor is, volgens Willem Ferwerda in zijn ‘Duurzame troonrede’, dat de praktische oplossingen die door de genoemde hoogaangeschreven opleidingen worden geboden zonder uitzondering als kenmerk hebben dat ze bereikt worden door verregaande reductie van de complexiteit van de werkelijkheid. Men hakt, om te komen tot oplossingen, de wereld in juridische of materiële of lichamelijke stukjes die één voor één kunnen worden aangepakt.

Wat je daardoor onderweg bent kwijtgeraakt, is de kijk op het systeem van de werkelijkheid als geheel: de veelheid van verbindingen waardoor, in de loop van de tijd, alles met alles samenhangt. En dat wreekt zich in de vorm van onbegrepen ziekten, menselijk chagrijn en klimaatverandering. Dan blijkt praktisch toch minder praktisch te zijn. En het is maar de vraag of het oude denken – van het reduceren van complexiteit – ons op dit punt nog vooruit kan helpen.

Maar de adoratie van de actie zit wel erg diep verankerd in onze cultuur. Sowieso is het iets menselijks om actie voorrang te geven boven reflectie, ook wel de action bias genoemd. Dat instinct heeft een evolutionair-biologische oorsprong: in ons verleden als jager-verzamelaar was activiteit veel nuttiger dan nadenken.

Daar komt, volgens veel schrijvers, een extra waardering voor de actie bij in de Westerse cultuur. Sinds Socrates was kennisverwerving niet alleen een doel op zichzelf, maar nadrukkelijk een middel om de menselijke werkelijkheid te beheersen en te veranderen. Het activisme zat daar al in opgesloten, en dat kreeg vleugels met de wetenschappelijke revolutie van de 17e en latere eeuwen.

Hoezeer daarin de drijfveer aanwezig was tot actie maakte onlangs Robbert Dijkgraaf duidelijk voor het gebied van de natuurkunde. Daar is wat hem betreft sprake van ‘de vloek van het toepasbare’, omdat men geen genoegen neemt met het vaststellen van wetmatigheden en het verwerven van kennis, maar zich schikt naar toepasbaarheidsdwang: omdát natuurkunde kan worden toegepast, móet het worden toegepast.

Volgens Frits Bolkestein is Westerse politiek ten prooi aan een zelfde soort actie-adoratie. Actie zou volgens het gangbare denken per definitie beter zijn dan geen actie, maar  Bolkestein betwijfelt dat. Ger Groot ontwaart achter die actie-gerichtheid ongeduld, en noemt dat “misschien de voornaamste ondeugd van de moderniteit”. In veel van zijn columns wijst Bert Keizer op onze overdreven medische actiedrang: er wordt veel gehandeld terwijl we weten dat het niet helpt.

Gaan wij dit te boven komen? Gaat het ons lukken om aan vormen van ‘passiviteit’ een zekere waardering te geven? Dat daarvoor mogelijk een ingewikkelde heroriëntatie nodig is suggereert een uitspraak van de Amerikaans-Indiase geleerde Gayatri Spivak. Zij meent dat het onze taak is “te leren hoe wij niet kunnen helpen”.

Zie ook Bellen blazen